Der Materialismus

Der Materialismus, der in der Mitte des 19. Jahrhunderts wieder einsetzte und namentlich in Deutschland eine Schule bildete, war auf dem Gebiete der Philosophie eine notwendige Reaktion gegen den „Idealismus“ der Hegelei; rationalistisch war dieser Materialismus eigentlich ebenso wie der Idealismus; und auch ebenso dogmatisch. Ganz anders steht es um den praktischen Materialismus, der sich in der gleichen Schule als materialistischer Atheismus gebärdete; bei diesem hatten die Überzeugungen des Historismus und des Sozialismus entscheidend mitgewirkt.

Ich brauche kaum zu wiederholen, daß der philosophische Materialismus oder die Lehre vom Stoffe als dem einzig Wirklichen wissenschaftlich gar nicht in Betracht kommt, auch schon vor siebzig Jahren gar nicht mehr in Betracht kam, daß aber die Vertreter dieser Weltansicht dennoch kulturgeschichtlich sehr wirksam waren, mit ihren dicken Stirnknochen Mauerbrecher gegen die Kirche. Der dogmatische Materialismus als Philosophie muß ja dem Gottglauben nicht durchaus widersprechen, wie schon der materialistische Deismus solcher Engländer wie Priestley beweisen kann; und die tägliche Erfahrung lehrt, daß die gemeine Frömmigkeit (nicht nur der Katholiken) sich den Gott und die Seele, den Himmel und die Hölle sehr stofflich vorstellt. Man müßte – um Unklarheiten zu vermeiden – genauer, als üblich ist, unterscheiden zwischen dem Atomismus, der eine Hypothese ist wie andere Hypothesen, dem Mechanismus, der eine Methode ist wie andere Methoden, und dem praktischen Materialismus, der eher eine Frage des Temperaments ist, als eine Frage der Erkenntnis.

F. A. Lange hat ein materialistisches deutsches Büch-lein aus dem Anfang des 18. Jahrhunderts wiederentdeckt, das immerhin einiges Aufsehen gemacht zu haben scheint, dessen Verfasser aber nicht mit Sicherheit zu bestimmen ist. Der Titel war: „Briefwechsel vom Wesen der Seele“. Ich erwähne dieses Buch jetzt, weil mir eine Ähnlichkeit aufgefallen ist zwischen dem Gedankengange von 1860 und dem von 1713; damals hatte Descartes die Tiere für Maschinen erklärt, dann erschreckt innegehalten und es eben diesem Deutschen überlassen (lange vor La Mettrie), den Begriff der Maschine auch auf den Menschen auszudehnen; hundertfünfzig Jahre später hatte Darwin die Entstehung der Tierarten studiert und wagte den großen Schritt, den Menschen mit zu diesen Tierarten zu rechnen; es ist nur ein Nebenumstand, daß es wieder ein systematischer Deutscher war, der den Gedanken plump verallgemeinerte und mit seiner Hilfe alle Welt-rätsel zu lösen glaubte: Haeckel.

Was ich nun den praktischen Materialismus genannt habe, den temperamentvollen Willen, sich von Geister-erscheinungen zu befreien, das stand 1713 und 1860 in gleichem Widerspruch gegen die kritische Philosophie. Die hatte (eigentlich bereits bei Locke) zu einer Psychologie ohne Seele geführt und zu einem Agnostizismus in der Welterklärung; der praktische Materialismus jedoch („Der liebe Gott weiß Alles, der Materialist weiß Alles besser“) hatte alle Antworten auf ewige Fragen schnell bei der Hand: die Welt war entstanden wie etwa eine Uhr ohne Uhrmacher, die Gedanken der Seele entstehen wie irgendein anderes Exkrement des Leibes. Und trotz alledem: die deutschen Materialisten nach 1848 waren prächtige Befreier, solange sie sich – wie Vogt und Moleschott – mit irdischen Dingen begnügten und sich nicht – wie Büchner und Haeckel – einbildeten, sie wären Philosophen.
Die deutsche Philosophie hatte über fünfzig Jahre lang, in der Theorie, den Idealismus und Supranaturalismus gelehrt, zugleich aber sich auf die rasch erstarkten Naturwissenschaften berufen, mit genauer Sachkenntnis bei Kant, mit Eifer bei Schopenhauer, mit dem schlechten Gewissen der Unwissenheit bei Schelling und bei Hegel. So war der Boden vorbereitet für einen erneuten Materialismus. Aber zu einer Mode wurde dieser gänzlich verstiegene, dogmatische Materialismus, gestützt von dem einseitig berechtigten Mechanismus der Physik und Chemie, erst, als der Idealismus abgewirtschaftet hatte, und zwar durch eine Tatsache, die schon früher den Sozialismus gezeitigt hatte: durch die unzweifelhaften Erfolge, auf die sich der naturwissenschaftliche Betrieb in allen Techniken berufen konnte. Der neue Reichtum der Fabrikanten forderte als begleitende Weltansicht den Materialismus, als Gegenbewegung die Hebung des Loses der Arbeiter. Die Halbgebildeten des dritten Standes ergriffen diese Gedanken schnell, weil sie die ewigen Fragen so einfach zu beantworten schienen; der vierte Stand schloß sich der Bewegung an, eben darum und aus Pfaffenhaß und weil man den Armen und Elenden versprach, jetzt würde das Paradies auf Erden Wirklichkeit werden. Aus Frankreich war der Positivismus, aus England der Utilitarismus schon vorher wirksam zu Hilfe gekommen. In Deutschland sind seitdem Vogt und Moleschott halb vergessen, Büchner ist einem nicht ganz gerechten Spotte anheimgefallen, nur Haeckel hat noch seinen Anhang; in Italien werden Moleschott und Büchner immer noch, von dem geistigen Mittelstande, mit Verehrung genannt. Und doch haben die Jahrzehnte des Materialismus auch der Wissenschaft einen bleibenden Gewinn gebracht: der Erforschung des Geistes, der sogenannten Psychologie. Einen Gewinn der Befreiung, den man meist so ausdrückt: die Psychologie gehört nicht mehr zur Philosophie. Oder auch: es gibt nur noch eine Psychologie ohne Psyche. Daß bei der Neubegründung der Seelenlehre durch den Empirismus, bei der physio­logischen Psychologie also, nach endlosen Versuchen sehr wenig heraus­gekommen ist, tut nichts zur Sache. Langsam wurde durch die Arbeiten der englischen, französischen und deutschen Gelehrten der ganze Spiritualismus beseitigt (freilich oft nur durch das gleichwertige Schlagwort Volun­tarismus ersetzt, denn unter „Voluntarismus“ und einem Primat des Willens hat man sich von Schopenhauer bis heute recht verschiedene Begriffe vorgestellt) und so der Weg gebahnt, den Begriff „Geist“ als den Begriff einer eigenen unkörperlichen Substanz aufzulösen. Noch nicht sprachkritisch, aber doch so, daß die Wirkung auf die anderen „Geistes­wissenschaften“ nicht ausblieb. Ich erinnere nur daran, daß der Gott des Glaubens und der Kirche unter den Oberbegriff „Geist“ gefallen war und nun obdachlos wurde in der Sprache, wie er vorher obdachlos ge­worden war durch Erforschung des Himmelsraums.

Einer der ersten und stärksten Bekämpfer des Seelen-Aberglaubens war Karl Vogt (geb. 1817, gest. 1895), der streitbare Physiologe; er sagte „einigermaßen grob, daß die Gedanken in demselben Verhältnis etwa zu dem Gehirne stehen, wie die Galle zu der Leber oder der Urin zu den Nieren“. (Ein grobes Wort kann nicht zugleich fein sein; der Vergleich der unstofflichen Gedanken mit den Stoffen Galle und Urin erklärt nichts, beschreibt nicht einmal etwas.) Dieser neue zynische Ton, der durch seinen Sachwitz über den Wortwitz etwa der Spöttereien Voltaires hinausging, ohne für seinen Kirchenhaß eine so schlagende Formel zu finden wie das „Ecrasez l’infâme" wurde in Deutschland rasch beliebt; wir haben schon gesehen, wie der spätere Feuerbach sich ohne Erfolg bemühte, diesen Zynismus nachzuahmen.

Der anstößige Vergleich zwischen den Gedanken und dem Urin findet sich (S. 206) in den Physiologischen Briefen, die Vogt 1847 herausgab; sie sind meist in sehr guter, ruhig überzeugender Sprache geschrieben und bekämpfen den theologischen Dualismus von Seele und Leib ohne krassen Materialismus, ohne alle Rätsel des Lebens lösen zu wollen. Wie in politischen und religiösen Fragen, so folgte Vogt auch in der Physiologie den besten französischen Vorgängern, verdiente jedoch seinen Ruhm, weil er die Ergebnisse fremder und eigener Forschung selbständig und vorsichtig kritisch zusammenfaßte, dabei in seiner Beteiligung am öffentlichen Leben (nach 1848 gehörte er für kurze Zeit der Reichsregentschaft an) ein auf­rechter Mann blieb.

Seinen Standpunkt unzweideutig erklärt und seinen besten Witz auf­gewandt hat Vogt in der Hitze und Hetze des Materialismus-Streites, in einem Pamphlet; das ist 1854 gegen den unglücklichen Physiologen Rudolf Wagner, Hofrat, erschienen, unter dem sprichwörtlich gewordenen Titel „Köhlerglaube und Wissenschaft“. Ich nenne das Buch ein Pamphlet (wie Fichtes Meisterangriff gegen Nicolai), weil es die Lacher auf seine Seite zwingt, überall, auch wo es in Kleinigkeiten ungerecht sein mag; in der Hauptsache aber ist es wieder einmal ein Pamphlet großen Stils, verteidigt das Recht der Forschung gegen die Dummheit und ist heute noch sehr ergötzlich zu lesen. Nicht ebenso die Einleitung zur zweiten Auflage, die zu einem Gelehrtenzanke ausgewachsen ist. Über den bloßen Spaß hinaus gedeiht erst der zweite Teil der Schrift, der zwei Punkte des Glaubensbekenntnisses von Rudolf Wagner kritisiert: die Abstammung der Menschheit von Adam und Eva und das Dasein einer unsterblichen Seelen­substanz. An die biblische Schöpfungsgeschichte glaubte zwar 1854 längst kein Naturwissenschaftler und kein gebildeter Theologe mehr; dennoch war es verdienstlich, daß Vogt die „durchaus unhaltbaren Märchen“ von Adam und von Noah in einer ebenso übermütigen wie scharfsinnigen Übersicht über die ganze veraltete Frage ablehnte. Nicht so veraltet war scheinbar der Streit um die Natur der Seele und um ihre Unsterblichkeit; wir haben ja gesehen, wie untrennbar Leugnung der Unsterblichkeit mit Gottesleugnung verbunden war, vom Altertum bis zur Gegenwart.

Auf den Gottesbegriff selbst läßt sich Vogt nur vorsichtig ein, doch nicht unehrlich. Die wahre Meinung ist durch den Hohn hindurch, den Vogt über den frommen Physiologen ausgießt, nicht zu verkennen. Wagner hatte den Glauben ein Geschenk genannt, ein neues Organ des Geistes. Der Materialist fragt nach dem Urheber des Geschenks, den Wagner in einer Art von Verschämtheit nicht genannt hat, des Geschenks, durch das sein Gegner ein Privilegierter unter den Naturforschern geworden ist. Die anderen Physiologen seien mit dem Linsengericht des Verstandes abgespeist worden; „wir, die wir nur mit den aller Welt gemeinsam zukommenden gewöhn­lichen Organen ausgerüstet sind, wir vermögen nichts anderes zu tun, als uns zu beklagen, daß uns eben jenes Geschenk nicht gegeben wurde, und daß es uns unmöglich ist, die göttlichen Dinge zu erkennen.“

Nicht mit so schlagfertigem Witze ausgestattet wie Vogt, doch tiefer an Kant gebildet und leider auch an Schellings Naturphilosophie und an Feuerbachs Hegelei, war Jakob Moleschott (geb. 1822, gest. 1893); ein sinnender Naturforscher, der aus Deutschland fortgejagt wurde, weil er um 1850 die Vermessenheil gehabt hatte, die Physiologie des Menschen physisch betrachten zu wollen; er fand eine Zuflucht und Wirkungsmöglich­keit in Zürich, später in Italien, wo er noch heute als Vertreter der freien deutschen Philosophie in hohen Ehren steht. Seine Weltansicht würde richtiger, wenn sie schon einen Namen erhalten muß, Relativismus heißen, als Materialismus; denn Moleschott war tiefer durchdrungen als seine Genossen, besonders tiefer als Büchner, von der Überzeugung: alle Dinge da draußen sind uns nicht bekannt an sich, sondern nur in ihren Beziehungen zueinander, eigentlich nur in ihren Beziehungen zu den menschlichen Sinnen. Büchner hat sich unzähligemal auf Moleschott berufen, aber nicht einmal diesen nachdenklichen Naturforscher immer richtig verstanden, woran denn Moleschotts „Naturphilosophie“ mitunter die Schuld getragen haben mag. Was beide zu einigen schien, das war das gemeinsame sensualistische Be­kenntnis zu Locke: es gibt keine angeborenen Ideen; es ist in unserem Ver­stande nichts, was nicht eingezogen wäre durch das Tor der Sinne. Nur daß Büchner sich ganz behaglich fühlte bei seinen platten Gedanken zu ebener Erde, während Moleschott wenigstens in seiner Sehnsucht ein höheres Stockwerk aufbaute oder aufbauen sehen wollte.

Nur wenig später als Vogt und Moleschottl trat dieser Ludwig Büchner (geb. 1824, gest. 1899) auf den Plan, auch er ein Naturwissenschaftler, doch kein Forscher, auch er von der Reaktion gemaßregelt und doch im Grunde ein trivialer Schriftsteller; woraus denn seine ungeheure Popularität zu erklären war. Von Moleschott hat er (aber das Schiefe daran hat er selbst zu verantworten) die Überschrift seines bekanntesten Werkes entlehnt: „Kraft und Stoff“, von den Franzosen die Sprachgewohnheit, eine all­gemeine Naturlehre Philosophie zu nennen. Er war so unkritisch (was ihm schon Lange vorgeworfen hat), daß er eine Hypothese, die der modernen Atomistik nämlich, für eine „Entdeckung“ der Naturforschung hielt; er war so unkritisch, daß er es in seinem blinden Eifer gar nicht bemerkte, wie die von ihm fast journalistisch angepriesene Lehre von einer Erhaltung der Kraft oder der Energie alle seine Redereien über den „Stoff“ sinnlos machte. Die strengeren, physiologischen Materialisten, Vogt und Mole­schott, hatten sich mit dem Gottesbegriffe, also mit der religiösen Frage, nur gelegentlich in ihren Streitschriften eingelassen; ihre Hauptabsicht war, das Wesen der Seele womöglich mechanistisch zu erklären, da sich die Tätigkeit der Seele nun einmal sinnfällig nicht beschreiben ließ. Als nun durch Darwin der alten Schöpfungslegende die Entwicklungshypothese entgegengestellt worden war und so das Wunder der Weltschöpfung durch Gott zur Debatte kam, beeilte sich Büchner, der in seiner fünfzigjährigen Schriftstellerei immerzu Anschluß an die Jüngsten suchte, auch etwas Religionsphilosophie zu leisten und gab (1874) eine Schrift über den „Gottesbegriff“ heraus.

Er hätte für diese, wie für noch jüngere Schriften, weit eher als D.F. Strauß verdient, als das Urbild des Bildungsphilisters an den Pranger gestellt zu werden. Da ist keine Rede mehr von dem oft ehrlichen Deismus, von dem Glauben an einen unpersönlichen Gott, den die Männer des 18. Jahrhunderts – von Collins bis Reimarus – achtungsvoll be­handelt hatten. Büchner bietet jetzt schon einen ganz flüchtigen (und falschen) Überblick über die Geschichte des Atheismus, er wiederholt alle Einwände gegen die Beweise für das Dasein Goltes, auch den gegen den „Verzweiflungsbeweis“ Voltaires (Si Dieu n’existait pas, il faudrait l’inventer); aber er ist ein Dogmatiker, weit entfernt von der Sprache der freiesten neuen Denker, der Agnostiker, der Bekenner zu einer gottlosen Mystik. Und das trennt ihn vollends von den älteren englischen und deut­schen Aufklärern, die sich schon völlig vom Christentum losgesagt hatten, wenn sie auch noch den alten Gottesbegriff mit sich weiterschleppten, als eine Leiche auf dem Rücken ihrer Vernunftreligion. Sie glaubten, an diesen Gott zu glauben. Sie redeten eben die Sprache ihrer Zeit, die nicht mehr unsere Sprache ist, sie redeten eine Sprache, zu welcher der Gottesbegriff noch als ein lebendiges Symbol gehörte. Für Büchner und seine Leute, die hundert Jahre später bereits unsere Sprache gebrauchen konnten, war nun „Gott“ ein leerer Wortschall geworden, ein totes Symbol. Dazu kam, daß ein Bekenntnis zur Gottlosigkeit in diesen hundert Jahren immer weniger gefährlich geworden war; Voltaire hätte als Atheist nicht mehr den Scheiter­haufen fürchten müssen, doch immer noch den Kerker und andere Miß­handlungen; die Buße, die einem Büchner in dem Deutschland des Kultur­kampfes drohte, wenn er sich ohne Umschweife zum Atheismus bekannte, wäre erträglicher gewesen: er mußte endgültig darauf verzichten, als Pro­fessor oder als Nachtwächter „angestellt“ zu werden, und mußte sich von Gevatter Schneider und Handschuhmacher scheel ansehen lassen, Büchner hat nur das Verdienst, daß er nicht heuchelte, während heute wieder gar viele heucheln, die so weit gehen, dieses mein Buch zu loben und sogar zu empfehlen, den lieben Gott aber an der Spitze einer Weltregierung stehen lassen wollen; sie verdienen den Vorwurf nur dann nicht, sie sind nur dann so ehrlich wie etwa Voltaire, wenn sie sich das schlichteste Ergebnis meiner Sprachkritik noch nicht zu eigen gemacht haben; nicht hinter jedem Wort­schalle steckt ein Wesen, das diesem Wortschalle entspricht.

In seinem Buche „Kraft und Stoff“, namentlich in der ersten Auf­lage, war Büchner bereits ein verblüffender Draufgänger. Er war da kein Philosoph, wahrlich nicht; aber er bot – nach dem hübschen Bilde von F.A. Lange – äußerst kurzsichtigen Augen eine Brille, die nur leider zugleich stark gefärbt war. Ein rücksichtsloser Atheist schien das Wort er­griffen zu haben. Im Himmel zeigte sich keine persönliche Schöpferkraft, nicht die Spur „eines mit Willkür begabten Fingers, welcher den Erden oder Kometen ihre Bahnen angewiesen hätte“. In einem besonderen Kapitel, „Die Gotees-Idee“, wird er noch deutlicher, mit Berufung auf Feuerbach. Weder der einfache Menschenverstand, noch der Verstand der Philosophen sei imstande gewesen, über den rein menschlichen Ursprung der Gottesvorstellung hinaus eine Idee vom Absoluten zu gewinnen. Aber den anderen Begriffen gegenüber, an denen die besten Köpfe der Natur-und Geisteswissenschaften seit Jahrhunderten ihren Scharfsinn geübt halten, bleibt Büchner naiv, wie ein Pferd im Porzellanladen; er redet in der Sprache des gemeinen Mannes von Kraft und von Stoff, von Seele und Unsterblichkeit, von Zwecken und Gedanken, und ahnt gar nicht, daß mit diesen Begriffen Fragen verknüpft sind, zu deren Verständnisse oder gar zu deren Lösung außer Begabung und Ausdauer auch noch philosophische Schulung nötig ist. Wo gesunder Menschenverstand hinreicht, da überrascht Büchner allerdings oft durch treffende Bemerkungen. So, wenn er Cabanis-Vogts unglücklichen Vergleich (der Gedanken mit dem Urin) kritisiert, damit der Materialismus das grobe Wort nicht länger zu büßen habe. Der Gedanke sei kein Auswurfstoff wie der Urin, sei überhaupt kein Stoff. Die Dampfmaschine stoße Dampf aus, doch niemand würde das Wesen dieser Maschine darin sehen, daß sie Dampf erzeuge. Die Leber, die Nieren müssen Stoffe abgeben, um Galle, um Urin zu bilden, die Stoffabsonde­rung des Gehirns, die ebenfalls stattfinde, habe mit der Entstehung der Gedanken nicht das mindeste zu tun. Daß wir freilich über die Entstehung von Galle und Urin nur wenig wissen, über die Entstehung der Gedanken nichts, physiologisch absolut nichts, daß also darum allein Vogts absichtlich zynischer Vergleich unpassend war, das fiel keinem der Materialisten ein, die alles erklären zu können glaubten und einiges dazu.

Bevor wir erfahren, wie der Entwicklungsgedanke, naturwissen­schaftlich und gar philosophisch entstellt, weit über Büchner hinausging, müssen wir zweier „Materialisten“ gedenken, die – wieder ohne einen Sinn für die Natur – von den politischen Junghegelianern herkamen. Die Einschaltung soll den Streit um den Materialismus nicht lange und nicht völlig unterbrechen.
 Die Revolution von 1848 erregte auch in dem zahmen Deutschland eine neue Welle der antikirchlichen Bewegung. Bemerkenswert ist oft die Zurück­haltung in religiösen wie in politischen Fragen. Dem Scherze aus der Zeit der Revolution in Baden, „eine Republik mit dem Großherzog an der Spitze“, hätte recht gut die Forderung entsprechen können: Atheismus, aber ohne Abschaffung des lieben Gottes. Wir wissen, daß sogar Heine zuletzt in diesem Sinne schrieb. Aber der Spruchsprecher der Zeit war der heute wieder verschollene G. Fr. Daumer, der schon vor der Revolu­tion ein sehr unchristliches Buch über Mohammed in Druck gegeben hatte, und der im Sommer 1849 einen Dreibänder beendete: „Die Religion des neuen Weltalters“ (erschienen 1850 bei Hoffmann & Campe), worin wieder einmal der Versuch gemacht wurde, die „Negation“ des Pantheis­mus, Materialismus und Anthropologismus bei Feuerbach zu überwinden durch eine neue und trostreiche „Religion“, die aber nichts weiter war als ein verschwommener Deismus. Daumer hat sich’s bequem gemacht. Aus sehr vielen aufklärerischen Schriften, besonders aus deutschen, hat er emsig brauchbare Stellen gesammelt, mit seinen eigenen Anmerkungen versehen und unter vielversprechenden Überschriften (Gott, Natur, Weib, Wunder­glaube, Mangel an Glück) geordnet. Pfaffen und Mönche nennt er bös­artig und vernichtungswürdig. „Das Christentum ist eine falsche Religion, und je mehr etwas wahrhaft christlich ist, desto falscher ist es.“ Daumer ist nachher fromm geworden, vielleicht ehrlicherweise, und hat (1859) die Geschichte seiner „Konversion“ selbst niedergeschrieben. Was er aber noch im Vormärz, noch nicht als Spruchsprecher seiner Zeit, und darum fast ganz unbeachtet, gegen das Christentum und indirekt gegen alle Religion hervorgestoßen hat, das knüpft da und dort an die „Anthropologie“ Feuerbachs an, überbietet aber an Kraft und Phantasie (völlig unwissenschaftlich übrigens) selbst die Kirchenfeindschaft der extremsten Franzosen. Er kehrt eigentlich zu dem hilflosen Pfaffenhasse des Mittelalters zurück, da er die scheinbar längst überwundene Hypothese von den „drei Betrügern“, nicht ohne gelehrte Verzierungen, wieder auflischt. Im Grunde: ganz unhalt­bare Geschichtsklitterung. Das heilige Abendmahl der ersten Christen sei ein Menschenopfer gewesen; man habe dabei Menschenfleisch gegessen und Menschenblut getrunken; daher die Verachtung der sonst so duldsamen Römer gegen die Sekte der Christianer; nicht erst die späte Inquisition habe die Hexenbrände und die Judenschlachtungen eingeführt, von Anfang an sei das Christentum ein molochistischer Mystizismus gewesen. Daher die finstere, lebensfeindliche, fürchterliche Selbstzerstörung bei den Fana­tikern dieses Glaubens. Man kann das alles, und ähnlichen Wahnsinn, nachlesen in Daumers „Geheimnissen des christlichen Altertums“ (1847); wer sich über solche Verirrungen wundert, den möchte ich daran erinnern, daß die „Christliche Mystik“ (1836-1842) des einst wildrevolutionären, dann kirchentreuen Goerres zwar entsetzlich gläubig ist, aber religionswissen­schaftlich von dem gleichen bösen Geiste diktiert. Daumer selbst hat nach­her, in seiner katholischen Zeit, seine antichristlichen Lukubrationen nicht etwa fallen lassen; er hat nur behauptet, nicht die wahre Kirche, sondern eine Ketzersekte habe das Abendmahl so schauerlich gefeiert.

Wir erfahren fast nur von einem einzigen Menschen, der dieses Buch Daumers bewunderte und meinte, hoffte, das Christentum würde durch die Enthüllung solcher Geheimnisse den letzten Stoß erhalten und das Gebäude des Betrugs zusammenstürzen. Dieser Eine aber war sehr merkwürdig: es war Karl Marx, wie ich ja schon berichtet habe.
Wie Daumer war auch Karl Peter Heinzen (geb. 1809, gest. 1880), Heinzen der „Fürschtekiller“, aus der politischen Bewegung des Vormärz hervor­gegangen, eine Kampfnatur. Während der kleinen deutschen Revolution zeigte es sich allgemein, wie stark – in bezug auf die Religion – die Wir­kung des einsamen Feuerbach gewesen war. Für Bücher von wenigstens zwanzig Bogen gab es jetzt plötzlich Zensurfreiheit; in einem solchen künst­lich zusammengestellten Buche (man verschmähte nichts, um nur die Bogenzahl 20 zustande zu bringen) erschien ein Aufsatz von Heinzen, wo zugleich Atheismus und Republikanismus gepredigt wurde; der Aufsatz erschien dann auch als besondere Flugschrift.

„Was ist das, ein Gott, den ich durch Leugnung gefährden kann, dem die Polizei zu Hilfe kommen muß? Auch die irdischen Götter pochen auf ihre Felsendauer ... Die Welt besteht von Ewigkeit her.“ Es gibt keine Schöpfung, es gibt nur Veränderungen. Die sich Pantheisten nennen, sind ebenfalls Atheisten; sie machen es nur wie gewisse Politiker, die alle Bürgerlichen in den Adelstand erheben, anstatt den Adel abzuschaffen. Man sollte nicht „Atheisten“ sagen; einen Lebendigen nennt niemand einen Nichttoten. Es hieße besser: Weltmenschen, Menschen, Gottlose.

Heinzen lacht über den Gedanken einer persönlichen Fortdauer. „Ver­nichtet euere Despoten, euere Pfaffen, euere Blutsauger, die euch Verstand und Existenzmittel rauben, und ihr werdet den Himmel auf Erden haben.“ Heinzen ist entschieden Materialist und Antimonarchist; doch auch er will nicht bei der Negation stehen bleiben, will sich auf den positiven Gewinn der Gottesleugnung berufen. Die Abstreifung des Aberglaubens sei die Mutter der Geistesfreiheit; in einer gottlosen Welt werde es endlich eine menschliche Moral geben, ein Gewissen ohne Gespensterfurcht.

Für die Geschichte der Bewegung ist es beachtenswert, daß Heinzen eine demokratische Republik aufrichten will, mit recht viel Sozialismus, doch ohne jeden umstürzenden Kommunismus. Noch beachtenswerter viel­leicht, daß Rüge, der geschultere Politiker, in einen heftigen, freilich mehr persönlichen als sachlichen. Streit mit Heinzen verwickelt wurde; man kann Ruges Äußerungen in einem Nachtrage zu seinen „Reden über Religion“ nachlesen, wenn man Interesse nimmt an diesen unerquicklichen Haus­zänkereien. In den Augen von Heinzen war Rüge noch lange nicht radikal genug, nicht materialistisch genug; Rüge redet recht klug über den dogmatischen Materialismus und nennt sich selbst einen „Idealisten“. Wahrhaftig so, als ob „Idealist“ gleichbedeutend wäre mit „honorig“ oder „anständig“.

Es sieht aus wie ein Sprung über zwei Menschenalter hinweg, wenn wir uns nun nach dem Materialisten des Vormärz „unserem“ Haeckel zu­wenden; es ist aber wirklich kein Fortschritt, es ist immer die gleiche Leier; Verzicht auf strenges Denken aus Zorn über die denkfaulen oder denkfeind­lichen Theologen. Die gottlosen Folgerungen aus dem Entwicklungs­gedanken waren bei Büchner dem Materialismus eben nur angestückelt; bei Haeckel bildeten sie sich, und mit gesteigertem Erfolge, zu einer Lebens­aufgabe aus. Emst Haeckel (geb. 1834, gest. 1919) war durchaus kein bloßer Mitläufer; er hatte sich durch Kleinarbeit an der morphologischen Zoologie rühmlichst bekannt gemacht und auch (seit 1868) die Entwicklungslehre Dar­wins in ein System gebracht, ja sogar einen Grundgedanken der natürlichen Schöpfungsgeschichte (ein sinnlos populärer Titel) viel schärfer als Darwin selbst formuliert; das sogenannte phylogenetische Grundgesetz; aber noch vor dem Ende des Jahrhunderts ritt ihn der Teufel, daß er, wenn nicht gerade eine neue Religion, so doch eine neue philosophische Schule und dazu eine Gemeinde der Gläubigen, die des Monismus, stiften wollte, und wirklich Bücher wie „Die Welträtsel“ in Auflagen absetzte, deren Höhe noch nie­mals vorher bei einer wissenschaftlichen Schrift erreicht worden war. Von Haeckel mag besonders gelten, was ich oben anerkennend sagen mußte: vielleicht war ein so harter Schädel nötig, um eine Bresche zu schlagen in die harten Mauern des Vorurteils. Das aber darf keineswegs ver­schwiegen werden, daß sich der Streit um Gott im 19. Jahrhundert – und ganz besonders bei Haeckel – wesentlich unterscheidet von dem gleichen Streite älterer Zeiten. Von den Nominalisten des Mittelalters bis zu den Deisten, Enzyklopädisten und Aufklärern waren die Leugner einer über­natürlichen Macht fast jedesmal die stärksten Köpfe oder die tapfersten Herzen gewesen und hatten, unverstanden von den Vielzuvielen, just den Besten ihrer Zeit genuggetan; das hatte sich bereits im 18. Jahrhundert langsam geändert, da der durch Reichtum freier gewordene dritte Stand lesen gelernt hatte und von den Deisten und Pantheisten Erlösung aus dem geistigen Drucke der Kirche erhoffte; als aber jetzt Büchner und Haeckel zu Worte kamen, trotz politischer und kirchlicher Reaktion ohne rechte Gefahr für Leib und Leben, da hatte auch schon der vierte Stand lesen gelernt und stürzte sich, pfaffenfeindlich geworden, auf jede Wissensquelle, auch wenn sie noch so trübe war. Die Besten der Zeit hatten die Erkenntnis­kritik von Hume oder von Kant nicht vergessen, hatten eben den gründlichen Atheisten Schopenhauer entdeckt und lächelten darüber, wie Haeckel eine neue dilettantisch-philosophische Terminologie wälzte; Haeckel, der Gipfel der materialistischen Jahrzehnte, war proletarisch, im guten und auch im bösen Sinne des Wortes. Daß Gott ein gasförmiges Säugetier sei, gefiel, war aber nicht einmal ein gut geprägter Witz, weil das Wort nur den Gott des Pöbels traf, nicht den Gott des Pantheismus und – der Kirche.

Ich habe meiner Meinung über den als Philosoph halbgebildeten Haeckel und über seine unsaubere Sprache rücksichtslosen Ausdruck gegeben in meinem Aufsatze „Monismus“ („Wörterbuch der Philosophie“ II, S. 97 ff.) und will nichts fortnehmen und nichts hinzufügen, außer etwa das Eingeständnis, daß die monistische Bewegung inzwischen durch Ostwald viel tiefer, ernsthafter und vornehmer geworden ist. Worauf ich gleich zurückkommen will.

Die kirchlichen oder sonst rückständigen Gegner des Materialismus konnten gegen die einseitig wissenschaftliche (nicht philosophische) Berechti­gung seiner Forschungsmethode nicht aufkommen; eine höhere Kritik des Materialismus konnte nur von Freidenkern erdacht werden, die vorur­teilslos waren wie die Wissenschaftler und überdies geborene Erkenntnis­kritiker. Anläufe zu einer solchen Richtung finden sich schon früh bei dem besonders philosophiegeschichilich gelehrten Professor Ludwig Noack (geb. 1829, gest. 1889), der als Junghegelianer begonnen hatte, dann zu dem auferstandenen Kant zurückkehrte (den er freilich für einen ausgemach­ten Empiristen erklärte) und von Buch zu Buch immer weiter nach links glitt, immer theologisch interessiert, mit einer deutlichen Vorliebe für alle Freigeister und Atheisten. Er hat (1853 bis 1855) eine nicht immer selbständige „Geschichte der Freidenker“ herausgegeben und (1879) ein sehr brauchbares „philosophiegeschichtliches Lexikon“.

Während aber Noack, um Kant mit den Materialisten vergleichen zu können, den Vernunftkritiker – ungenauer, als es jetzt Vaihingers Als-ob-Philosophie tut – seine transzendenten Postulate nicht im Ernste vor­tragen ließ, rüstete sich bereits ein echter und freier Schüler Kants, Erkennt­niskritik zu üben an dem Ganzen des Materialismus; es war Friedrich Albert Lange (geb. 1828, gest. 1875), von dem die offiziösen Handbücher es gern verschweigen, daß er, obgleich ein deutscher Professor, doch auch einmal Handelskammersekretär und sogar Verleger wurde. Er hatte sich eben erst (1865) durch ein Buch über die Arbeiterfrage bei den aufstrebenden Sozialisten einen Namen gemacht, als er 1866 mit seiner unübertrefflichen „Geschichte des Materialismus“ herauskam. Aus diesem Buche haben seit­dem schon zwei Menschengeschlechter Anregung und Belehrung geschöpft; es ist (nach mehrjährigem Stillschweigen der Fachleute) in vielen Auflagen erschienen, seit 1905 auch in billigen Volksausgaben, Der fünften Auflage wurde zum erstenmal leider eine verwirrende Einleitung von Her­mann Cohen vorausgeschickt.

Es ist einfach nicht wahr, daß Lange ein Gegner der Materialisten war; er hat geradezu eine Verteidigung übernommen, nicht nur von Epikuros und Gassendi, sondern auch von Lamettrie und Holbach, er hat glänzend und doch richtig die Notwendigkeit der materialistischen Methode für alle Naturforschung behauptet, nur freilich ebenso überzeugend nachgewiesen, daß der Materialismus nicht das letzte Wort einer befriedigenden Weltan­sicht sein könne. Aber er hat nichts zu tun mit dem quallenhaften ethischen Idealismus vieler Neukantianer, sein Idealismus ist der kritische aller großen Denker; darum hat er auch einen scholastischen Irrtum Kants, daß er nämlich das Apriori metaphysisch deduzierte, mit überlegenem Scharf­sinn berichtigt. Überhaupt gehören die Ausführungen über Kant und den Materialismus, im ersten Abschnitt des zweiten Bandes, zu dem Besten, was über die Vernunftkritik geschrieben worden ist.

Langes Gedanken über die Religion wollen wir uns von keinem Cohen krummbiegen lassen. Wohl hat der Geschichtschreiber des Mate­rialismus – auch er vielleicht nicht als der letzte – die Religion wieder einmal dem Volke erhalten wissen wollen, aber sogleich hinzugefügt, die Bedrohung der Geistesfreiheit durch die Kirche, die Hemmung des Fort­schritts müsse ein Ende nehmen. „Fällt die Religion mit der abergläubischen Furcht dahin, so mag sie fallen.“ Es lasse sich kaum ein so niedriger Grad des Verstandes denken, der nicht vollkommen ausreichend wäre, den Unsinn der Dogmen zu erkennen. Trennung von Kirche und Staat genüge nicht; gefordert wird Herrschaft des Staates über die Kirche, Trennung nur des Staates und des Glaubens. Eine Theologie, die ihren Anspruch auf ein Geheimnis nicht feierlich aufgebe, müsse von den Universitäten ganz verbannt werden. Der alte Gott muß doch wohl auch für Lange tot sein, denn er sagt: „In solchen Zeiten (wie heute wieder) wird das vergängliche Material, in dem unsere Vorfahren das Erhabene und Göttliche ausprägten, wie sie es eben zu erfassen vermochten, von den Flammen der Kritik ver­zehrt, gleich dem organischen Körper, der, wenn der Lebensfunke erlischt, dem allgemeineren Wallen chemischer Kräfte verfällt und in seiner bis­herigen Form zerstört wird.“ Ein neuer Aufschwung der Idee mag die Menschheit um eine neue Stufe emporführen.
Und noch eins muß zum Ruhme Langes hervorgehoben werden: seine Schriften sind wirklich so allgemein verständlich, wie es die Schwierig­keit der Untersuchungen irgend gestattet. Nur wenige Leser vermögen die ungeheure Arbeit abzuschätzen, die eine solche Übersetzung in die Gemeinsprache erfordert, wenn kein Gedanke geopfert werden soll. Büchner hatte sich das gleiche Ziel gesteckt, hatte es aber nicht erreicht, weil er ein Flachkopf war (den harten Schädel gegen die Kirchenmauern in Ehren); auch Lange wollte die sogenannte esoterische Lehrform bis auf den letzten Rest vertilgen, die Geheimnistuerei der Schule, die eine doppelte Wahrheit auf Lager halte; den Atheismus für die Gelehrten, den Glauben für das Volk. Der Sozialist Lange hielt sich vom Pöbel fern, aber er schrieb seine Bücher auch für jeden Arbeiter, der den arbeitsreichen Weg zu ihrem Ver­ständnisse nicht scheute.
 Das Lebenswerk Langes wird noch auf ein neues Geschlecht fortwirken und wurde schon entscheidend bei der Überwindung des beschränkten „Mo­nismus“ Haeckelscher Observanz durch den ungleich tieferen und ebenso organisatorisch begabten Chemiker Wilhelm Ostwald (geb. erst 1853). Ich greife eigentlich nicht vor, wenn ich diesen starken Prediger der Energie­lehre schon hier behandle; er steht auf dem gleichen Boden wie die Ma­terialisten im Jahrzehnte seiner Geburt, hat uns aber doch Wertvolleres geboten als die Dogmatiker von Büchner bis Haeckel.

Ich kann aber unmöglich auf das ganze Lebenswerk Ostwalds ein­gehen; seine jüngste und nüchternste Schrift über unsere Fragen ist das Programm „Religion und Monismus“; auf wenig über hundert kleinen Seiten wird da über Leben und Tod, über Wissenschaft und Moral, über Geschichte und Religion ein Katechismus zusammengestellt. Ich will gegen das werbende Büchlein nicht den Zufall geltend machen, daß es unmittel­bar vor dem furchtbaren Weltkriege versprach, der Monismus würde den allgemeinen Frieden auf Erden herstellen; der Verfasser dürfte einwenden, die Wahrheit des geläuterten Monismus sei 1914 im Anmarsch gewesen, aber noch nicht siegreich, noch nicht wirksam. Ich muß mich vielmehr mit dem Monismus Ostwalds und seiner zahlreichen Gefolgschaft anders, auf einem niedrigeren Boden auseinandersetzen, als ich es früher mit dem philosophischen Begriffe Monismus versucht habe.

Damals galt es, sprachkritisch die Unhaltbarkeit des Schlagwortes darzutun, das durch ein leeres Wort den dualistischen Instinkt zu über­winden glaubte, das dem religiösen Dogma das materialistische Dogma von einer einzigen Ursache und einer einzigen Substanz gegenüberstellte; ich mußte hart sein gegen Haeckel, den Agitator des dogmatischen Materialis­mus, den allzu konsequenten Darwinisten, der immer kläglich versagte, wenn er sich im Irrgarten der Philosophie verlief. Jetzt und hier habe ich es nicht mit der Analyse von Begriffen zu tun, sondern mit der geringeren historischen Aufgabe: welche Gestalt hat der Atheismus in der Gegenwart angenommen, welche Form findet heute ein halber Philosoph und ganzer Volksführer für einen Katechismus, der dem Bedürfnisse von Tausenden oder vielleicht Hunderttausenden genügen kann und soll. Dazu kommt, daß Ostwald, der seit einigen Jahren die Leitung des deutschen Monisten­bundes übernommen hat, zum Heile dieses Vereins eben – wie gesagt – ein besserer Kopf ist und ein zielbewußterer Politiker, als Haeckel jemals war; sachlicher, eitelkeitsfreier. Der Monistenbund ist geschichtlich eine Macht geworden, die, wenn sie im Kampfe gegen eine Staatskirche Erfolg haben soll, wie jede andere Macht weltlich organisiert werden muß; da ist es ganz gut, wenn der Führer einer solchen ecclesia militans kein weltfremder Denker ist, sondern anpassungsfähig, allgemeinverständlich, meinetwegen auch gemeinplätzig wie irgendein anderer Kirchenfürst. Als Philosoph der Energetik und des energetischen Imperativs fordert Ostwald die Kritik heraus; als Agitator des Monistenbundes macht er seine Sache ganz vortrefflich.

 Sein Katechismus „Religion und Monismus“ ist also als politische oder staatsmännische Schrift zu bewerten. Sie geht davon aus, daß das Christen­tum, nachdem es einst Bedeutendes geleistet hat, gegenwärtig für Moral und Leben unzulänglich geworden ist. Der Hinweis auf die Buddhisten, die angeblich auf dem Boden einer wissenschaftlichen oder monistischen Weltanschauung stehen sollen, ferner der Hinweis auf die Statistik, nach welcher die außerhalb einer Kirche bleibenden Menschen die besseren Menschen wären, freut mich, scheint mir aber dennoch recht bedenklich; doch es läßt sich nicht leugnen, daß die große sozialdemokratische Welle der letzten Jahrzehnte die Welt ohne Christentum zu erneuern hofft, ,,daß die Kirche an sämtlichen Stellen versagt und nirgendwo mehr dem Kultur­bedürfnis der Menschheit genügen kann“ (S. 26). Die Kirche hat durch die Wissenschaft ersetzt zu werden; und die Wissenschaft (die auch sonst als gleichbedeutend mit Monismus gesetzt wird) besitzt erst die verbindende Kraft, die der alten Kirche naturgemäß fehlte. „Während die Religionen immer zur weiteren und weiteren Trennung der Kirchen und nie zu ihrer Einigung führen, ist es mit der Wissenschaft umgekehrt; sie führt unwider­stehlich auf eine letzte große Synthese hinaus“ (S. 29). Mit Recht wird daran erinnert, daß der liberale Protestantismus, der seine Religion zu einem Erlebnisse der inneren Erfahrung oder zu einem Gefühl macht, aber den Glauben an einen liebenden Vater im Himmel nicht preisgibt, eine Halb­heit ist; die Religion wird da zu einem persönlichen Ereignisse, in Wahr­heit zu einer Privatangelegenheit, und verliert so die Kraft zur Gemeinde­bildung; mir ist es nur fraglich, ob der Monismus nicht noch weniger gemeindebildende Kraft besäße, wenn er nicht den Armen am Geiste mit seinen materialistischen Dogmen entgegenkäme.
Nach einer ungenauen und irreführenden Berufung auf Comtes Einteilung in das theologische, das metaphysische und das positve Zeit­alter wird treffend festgestellt, daß in Deutschland die Naturwissenschaft bereits auf der dritten Stufe angelangt ist, die Philosophie erst auf der zweiten, während die Schule noch auf der ersten Stufe festgehalten wird. (Auf die zeitweilige Schrulle Ostwalds, die gesamte Gegenwart durch eine internationale Hilfssprache, und zwar durch Ido, auf die dritte Stufe zu heben, möchte ich nicht eingehen; das Mittelalter gerade besaß an seinem Latein ein solches Volapük und blieb dennoch in Naturwissenschaft und Philosophie auf der untersten Stufe.)

Der Monismus will also alle Religionen mit ihren verschiedenen kirch­lichen Formen allmählich verschwinden lassen und sie durch eine wissen­schaftliche Organisation mehr als ersetzen. Da erhebt sich nun die psycho­logische Frage, ob der Monismus ein gewisses gemütliches Bedürfnis befrie­digen könne, ob „dem Volke die Religion nicht erhalten“ werden solle. Die Revolutionen, welche gegen die Religionen gerichtet waren, sind immer negierend, zerstörend gewesen; nicht nur die Frommen, auch freie Geister wünschen, vielleicht in einer metaphysischen Rückständigkeit, irgend welche aufbauende Grundsätze, gegen die Gefahr des Auseinanderfallens bindende Ideen. Da stimmt nun Ostwald ein hohes Lied zum Ruhme des Monismus an. Die monistische Wissenschaft habe durch ihre Einsicht in das Walten der Naturgesetze, durch ihre Unterwerfung unter die Logik eine bindende Tendenz, die Freiheit oder Willkür der Weltgestaltung einzuschränken, unter der Herrschaft der Naturgesetze ein Maximum der Lebensfreude bei einem Minimum von Opfern zu gewährleisten. „Die Menschheit wird durch die Wissenschaft außerordentlich viel wirksamer und durchgreifender in Ordnung, Zusammenhang und Zucht gehalten, als die Kirche das auch in ihren besten Zeiten vermocht hat“ (S. 69). Die Wissenschaft wird der neue Heiland genannt; sie bahne den Weg, den Frieden auf Erden zu ver­wirklichen; das Christentum habe in fast ununterbrochener Folge Metzeleien verursacht, um der Wissenschaft willen sei niemals ein Krieg geführt worden. (Freilich nicht um der Nationalökonomie willen, vielleicht aber doch um wirtschaftlicher Dinge willen, deren Kenntnis Nationalökonomie heißt.)

Ostwald rechnet offenbar nicht darauf, die Kirche selbst den Bestre­bungen seines Vereins günstig zu stimmen; er ist weit entfernt von dem verhängnisvollen Irrtume eines Leibniz, der zweihundert Jahre vorher geistige Opfer brachte, um, fürstlichen Winken gehorsam, Katholizismus und Protestantismus oder doch wenigstens die Lehren von Luther und Calvin miteinander zu vereinigen. Aber auch Ostwald dreht und wendet sich, um den konfessionslosen Monismus sowohl den ängstlichen Behörden, als den ebenso ängstlichen Freidenkern als den neuesten Religionsersatz zu empfehlen. Bestünde diese Absicht nicht, so wäre die ganze Mühe un­erklärlich, die auf den Erweis verschwendet wird, die monistische Wissen­schaft könne ebenso wie die alte Kirche die oberste Verwaltung des Geistes übernehmen, die sozialen Zwecke der Religion erfüllen und die gemütliche Sehnsucht des Volkes befriedigen. Hier soll wieder einmal ein guter Zweck die Mittel der kleinen Umbiegung heiligen; wer sich von einer alten Re­ligion ganz frei gemacht hat, beruhigt sich lieber bei vollkommener Resi­gnation, als bei einem Ersatz.

Im Mittelalter ging das gesamte Geistesleben in der Kirche auf, weil außerhalb der Kirche für den Einzelnen keine Möglichkeit war, irgend­ein Wissen zu erwerben; was Ostwald als Ziel unserer Zeit hinstellt, die Schöpfung einer internationalen Vereinigung und Richtung aller wissen­schaftlichen Tätigkeit, das geht sehr weit über alle Aufgaben hinaus, die die Kirche sich einst stellen konnte und wollte; das ist nicht mehr ein Ersatz der ehemaligen kirchlichen Einheit, das will zum ersten Male eine geistige Einheit werden.
Nicht in der Kirche, die sich fast immer mit den Unterdrückern des Volkes vertrug, lagen Keime zu sozialen Taten, sondern nur im Evangelium, das die gemeinsame Gotteskindschaft lehrte; aber auch diese Keime wurden erstickt, zuerst durch die Erwartung des neuen Reichs, dann durch die Jenseitigkeit aller Verheißungen. Was immer die angewandte Wissenschaft leistet oder leisten will, um die soziale Lage der Menschen zu verbessern, das ist also wieder kein bloßer Ersatz für die theoretische Volksfreundlichkeit der alten Kirche. Vollends die Behauptung, daß der Monismus das Gemüt befriedige, also auch das metaphysische Bedürfnis, ist Täuschung oder Selbsttäuschung. Wohl gibt es verhältnismäßig gefühlsarme Re­ligionen, wie besonders der Calvinismus gegenüber dem Katholizismus eine darstellt; aber der kindliche Wunsch nach einer Zugehörigkeit zu einem Vater im Himmel wird auch da noch befriedigt, wo dieser Vater als ein gar gestrenger Herr und Richter vorgestellt wird. Ich muß zugestehen, daß der religiöse Mensch Glücksstimmungen kennt, für welche der Monismus keinen Ersatz gewähren kann; die Frage scheint mir nur, ob die harte, an sich lieblose Wissenschaft berechtigt ist, ihren Jüngern ähnliche Glücks­stimmungen vorzulügen, und geschähe es in der wohlwollendsten Absicht. Ich möchte den Unterschied der Stimmungen an einem Beispiele deutlich machen, das nicht so niedrig ist, wie es im ersten Augenblicke erscheinen mag; auch der fromme Denker Pascal hat sich – irrtümlich – zur Empfehlung des Glaubens auf die Wahrscheinlichkeitsrechnung berufen. Wer in der Lotterie spielt und die naturgesetzlichen Bedingungen des für ihn günstigsten Falles gar nicht kennt, wer dazu mit optimistischer Einbildungskraft seinem Glücke vertraut und einen großen Treffer mit Sicherheit erwartet, der genießt unbestreitbar im Bauen von Luftschlössern ein beneidenswertes Gefühl; wer die Gesetze der Wahrscheinlichkeitsrechnung kennt, die ver­schwindend geringe Aussicht auf einen großen Treffer, wer dazu von Hause aus zum Pessimismus geneigt ist, der besitzt dieses Glücksgefühl nicht und tut gut daran, sich an dem Lotteriespiel gar nicht erst zu beteiligen. Ich habe in diesem Beispiele absichtlich den Unterschied zwischen Optimismus und Pessimismus hinzugefügt, weil er vielleicht auch beim Glauben an das Jenseits eine entscheidende Rolle spielt. Wer das Heil der Welt vom Monismus erwartet, ist auch ein Optimist; die Wissenschaft, mit der sich der Monismus so gern identifiziert, weiß von solchen Stimmungen ebenso­wenig wie die nüchterne Wahrscheinlichkeitsrechnung.

Ostwald erblickt im Monismus auch darin einen Religionsersatz, daß die Einsicht in den naturgesetzlichen Ablauf des Lebens das Altern und den Tod leicht und schön macht, sich zum Bepredigen von Geburt und Ehe mindestens so gut benützen läßt wie ein Dogma, kurz die edelsten sozialen Regungen instinktiv werden läßt. Namentlich im Gegensatze zu den Schrecken vor ewigen Höllenstrafen rühmt Ostwald den friedvollen Lebens­abschluß des Monisten, der an eine Forldauer nicht glaubt. „So wirkt der Gedanke, nur ein Tropfen an dem Mühlrade des Lebens zu sein, der bestimmt ist, nach vollbrachtem Umlauf einzutauchen in die Flut der Ununterschiedenen, nichts weniger als trostlos und niederdrückend, sondern viel­mehr klärend und beruhigend auf ihn, wie die Aussicht auf einen tiefen und traumlosen Schlaf am Abend eines langen, reich mit Leid, Arbeit und Glück erfüllt gewesenen Tages“ (S. 105). So eigentlich resignierte Worte beweisen, daß Ostwald den Weg zurückgefunden hat zu der Weis­heit, die vor den turbulenten Materialisten des Vormärz Goethe gelehrt halte, und vor Goethe Spinoza.